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莫蘭教授:交互主體性與文化構成
2019年08月09日 11:29 來源: 作者:俞雪蓮 字號
所屬學科:哲學

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  2019年7月3日下午,中山大學禾田哲學系列講座之“現象學的核心概念”的第五講,在錫昌堂103室如期舉行。著名現象學家、愛爾蘭皇家科學院院士德莫特·莫蘭(Dermot Moran)教授以“交互主體性與文化構成”為題,為濟濟一堂的中大師生和校外聽眾呈現了一場精彩的報告。哲學系江璐副教授主持講座。

  在講座伊始,莫蘭教授以一種幽默風趣的口吻說“等到明天最后一講講座結束后,在座的諸位就自由了?!苯淌依锏鈉找菜嬤崢?。緊接著,他以清晰明快的語調,回顧了之前講座的內容進而引入本場講座的內容:正如我在講座中一直強調的,構造是多層次多方面的,它起始于胡塞爾所說的自我體驗,來自于我們直接當下的自身意識之流。在之前的講座中,我們討論過胡塞爾關于對他人的體驗與同感以及意向性方面的內容。胡塞爾認為意向性是由不同類型的意向性所組成,如社會行為、我們的意向性、與他人交往、自我共同體的構造等。胡塞爾還討論一種“共處的存在”(Miteinandersein),在這種存在中,我與他人相互交流,這種存在是“他我”的開放的共同體,也是轉向交互主體性維度的一種歷史現象學。本場講座圍繞胡塞爾的“交互主體性”這一重要概念而展開,主要內容是,胡塞爾是如何在對自我論和同感中的他者經驗的思考上進行了拓展,并發展出一整套關于交互主體性的論述的。講座的具體內容分為如下幾個部分:

  1.胡塞爾現象學并非笛卡爾主義唯我論

  莫蘭教授首先從對胡塞爾的一個常見批評說起。許多人認為胡塞爾的現象學思想是一種笛卡爾主義,因為他們認為胡塞爾過分強調自我體驗,并隱匿了他與笛卡爾之間的思想關聯,他們甚至認為現象學是“新笛卡爾主義”。胡塞爾在他的《笛卡爾式的沉思》中視超越論自我為“一切意義和存在的源泉”,這也招致了許多批評。但是在胡塞爾看來,他拒斥“唯我論”這樣的說法,并指出“唯我論”其實是笛卡爾的沉思工作的出發點,是一種純粹的“方法論”。莫蘭教授指出,“唯我論”體驗對胡塞爾來說并不是首要的,也不是解決問題的方法,而是一種“思想實驗”。胡塞爾本人也試圖越出一種自我主義的現象學,他在其阿姆斯特丹講座“現象學心理學”中指出,“那個我們至今所談作為在己優先的描述現象學,乃是自我學的。我們思考一個自我,揭示其自身的純粹心理,他的在嚴格意義底下的心理的原初經驗之領域。充分地進行自我現象學研究之后將可能擴大現象學的方法,以至于他人經驗及群體經驗都包含在里面。于是一項明見性被展開來,一個普遍的心理學在其前后一貫的純粹性中被執行,而且僅僅只有意向性心理學才可能讓綜合的統一性越過主體性來到交互主體的現象學?!蹦冀淌謚賦?,最初引發胡塞爾對交互主體性進行思考的,是我們何以可能直接經驗到其他主體這一問題,而對這一問題的思考離不開人的種種“社會活動”。由此,文化世界、傳統與歷史世界的視域便被引入。在胡塞爾那里,“社會行為”可表現為承諾、命令、協議、誓言等形式,他將其稱為“我-你之間的活動”(Ich-Du Akte),例如某人發誓說,“我保證會娶你?!閉饈且幌睢骯摹被疃?,它不僅斷言了一個事實,也在向另一人做出承諾。阿道夫·萊納赫對這些活動的種類進行了研究,比如他在其《民法的先天基礎》中就列舉了警告、授權、轉讓、撤銷等社會活動。胡塞爾除了通過對同感進行討論以探索從自身通往他人的這條路徑外,還討論了主體在“社會活動”中的相互合作。

  2.社會世界的現象學

  莫蘭教授繼而指出,正如心理學是新科學一樣,社會學也是二十世紀的新科學。在二十世紀,社會性維度受到廣泛關注,比如馬克斯·韋伯在這方面做出了大量的工作。在上世紀二十年代后期,有一些現象學家開始關注社會世界的構成,并產生了一批相當重要的現象學文本。要討論“社會性”的現象學,就需要思考是什么使得人類社會化。馬丁·布伯的《我和你》(1923)、馬爾庫塞對卡爾·馬克思的1844年《經濟學哲學手稿》的重新發現、亞歷山大·科熱夫對黑格爾《精神現象學》的解讀、埃迪·施泰茵的《一項關于國家的研究》等作品,都是重要的研究成果。最為突出的是阿爾弗雷德·舒茨的工作。舒茨在《社會世界現象學》(1932)一書中討論了生活世界的四個維度,它們分別是:同時代人的世界(Mitwelt,舒茨本人對“共同世界”的翻譯)、周圍世界(Umwelt)、前人的世界(Vorwelt)、后來者的世界(Folgewelt)。舒茨看到,人們生活在一個復雜的、多層的社會性結構之中。在紛繁復雜的社會關系中,舒茨視“我-你”(I-Thou)關系為首要關系,在“朝向他者”的過程中,最基本的關系是“面對面”的關系。舒茨指出,“生活中的社會關系可以幾種不同的形式發生。在純粹和充分的意義上,它緊密結合于你(Thou)在面對面的情境中的身體性的給予。因此,它是一種活生生的面對面的關系,或者,一種純粹的我們-關系(We-relationship)。從這種關系中,所有不屬于直接經驗的社會實在領域的朝向他者的意向性活動,所有解釋主體性意義的方式,以及所有參與僅僅是同代人的和前人的世界的可能性,都獲得了它們的有效性?!筆媧幕怪賦?,這種“我們-關系”(Wir-beziehung)關系的基礎在于“我出生于一個世界之中,這是一個直接體驗到的社會實在的世界,即我的周圍世界(meiner Umwelt):這一事實直接意味著,我已經處于我們這種基本關系(die Grundrelation des Wir)之中。從這一基本關系中產生了所有我關于特定同伴們的直接經驗的有效性,以及我關于自己并沒有直接經驗的同代人的世界的知識的有效性。在這種意義上,舍勒正確地說到,我們在這個直接的社會實在性的世界之中的經驗是自我關于世界的一般經驗的基礎?!?/p>

  3.作為現象學核心概念的交互主體性

  在現象學中,談論自我、他人、社會,往往離不開對交互主體性的討論。莫蘭教授指出,交互主體性(Intersubjektivit?t)這一概念一直受到胡塞爾、馬丁·布伯、阿爾弗雷德·舒茨、讓·帕托什卡、莫里斯·梅洛-龐蒂與讓-保羅·薩特等現象學家的關注。其中,海德格爾較少使用“交互主體性”一詞,而代之以“共在”(Mitsein)或“共同此在”(Mitdasein)的表達?!敖換ブ魈逍浴閉庖桓拍鈐諍男磯嘀髦斜幌昃〉靨致酃?。例如,在《笛卡爾式的沉思》中較多使用“超越論的交互主體性”、“單子論的交互主體性”、“和諧一致的系統”等表述;在《歐洲科學的?;氤鉸鄣南窒笱А芬皇櫓幸燦兇擰壩行ЯΦ慕換ブ魈逍緣暮托騁恢隆敝嗟謀硎?。胡塞爾吸收了萊布尼茨的單子論思想,他認為完全具體化的“自我”是一個“單子”?!暗プ印幣庵敢桓靄似淙可?、行為和意義等內容的人,一個單子是一個個體的、活的、具體的統一體,也是一個“生成中的統一體”。胡塞爾將交互主體性看作一個“單子論”(monadology),并談論單子論的交互主體性的、交流的和開放的共同體。單子是獨一無二、彼此絕對分離的個體,但是它們生活在一個由諸多單子組成的共同體之中;單子們處于“和諧”之中并通過這種單子共同體的和諧達成一種共享的共同世界的意義。

  針對交互主體性這一概念,莫蘭教授較為支持丹·扎哈維教授的看法。扎哈維在他的《自身與他者》中指出,“‘交互主體性‘這一德語詞最早偶然出現于約翰內斯·沃爾科特1885年的著作中,隨后為詹姆斯·沃爾德所采納,并于1896年首次在英語中使用。然而,只有在胡塞爾的著作中,才首次出現了對交互主體性概念的系統和廣泛的哲學討論與處理?!薄敖換ブ魈逍浴幣淮試諍謀局惺狀緯魷?,是在胡塞爾1900-1911年的關于《現象學的基本問題》的講稿中(《胡塞爾全集》第13卷)。在《觀念I》中,胡塞爾有五六處提及“交互主體性”,他認為科學具有“交互主體性的合作”的形式。胡塞爾在他的《形式的與超越論的邏輯》、《笛卡爾式的沉思》與《?;返戎髦忻魅誹致酃換ブ魈逍?。胡塞爾對交互主體性問題的討論與他對“超越論唯我論”問題的克服密切相關。他在《笛卡爾式的沉思》中使用唯我論的還原,將所有經驗還原到“本己領域”,但這并不意味著與他人共享的世界的概念就此消失,事實上,胡塞爾認為存在一個屬于集體性的主體性和共同體意識的“交互主體性的本己領域”,并提出一種被其稱為“我們-主體性”的領域。主體我通過一個“視域”和“背景”來經驗他人,經驗一個“交互主體性的世界”,例如人們說同樣的語言、一同進餐等等。胡塞爾認為,只有在一個相互交流的主體的超越論結構中,我們才能夠經驗到一個包含公共事物的共同和共享的世界,才能擁有文化和語言領域的經驗。在此意義上,胡塞爾將世界稱為超越論交互主體性的成就,并將之刻畫為一個單子間和諧行動的共同體。莫蘭教授還指出,胡塞爾在其哲學的成熟階段,將其交互主體性思想納入到超越論領域,并討論一種超越論交互主體性的可能性。胡塞爾在1928年的“阿姆斯特丹講稿”中指出,“超越論交互主體性是絕對的、唯一自足的存在之基,在此基礎上創建了所有客觀事物、客觀真實的存在事物的總體,以及每一個客觀的理念性世界及其意義與有效性?!?/p>

  在胡塞爾看來,交互主體性是從“我是”(I am)開始的,當主體在正當的意義上說“我是”時,它是為我世界的首要意向基礎。同時也不可忽視“客觀”的世界,當我在“每個人的世界”的意義上接受這個世界時,它也是“為我”的世界?!懊扛鋈說氖瀾紜痹諛持忠庖逕暇偷扔凇翱凸凼瀾紜?,它被我所合法化;它預設了這個世界在我之中,我思包括了人對一切實際和可能之物的實際和可能的思維活動。在這個自我中,一切他我接受意義并被接受為一個他我。他者和我之間存在一種原初的關系。胡塞爾對他者的構造的討論不同于一個心理物理自我的構造,他人的自我構造過程并不是對我的自我構造過程的復制和屈從,自我與他者之間、人與世界之間其實是在共同構造著的。如果沒有一個周遭世界與我們形成對抗,我們就不能成為為他者,個人與他者總是一起被構造著的。此外,胡塞爾還提出一種“非我”(Nicht-Ich),這種“非我”在形式上也是“另一個我”(another ego)。

  莫蘭教授還指出,對于上述胡塞爾的交互主體性思想,舒茨、扎哈維等人給出了自己的評判,并發展了胡塞爾的理論。海德格爾則是將胡塞爾對交互主體性的討論帶入了一個全新的方向,這一點體現在兩者對“共在”(Mitsein)的不同理解上。日常德語中,“共在”指的是“一起”或者是“同伴關系”。海德格爾在其《存在與時間》中賦予這一語詞以特定的哲學含義。除了“共在”外,海德格爾還使用了“共同此在”(Mitdasein)、“共處的存在”(Miteinandersein)、“共享或共同世界”(Mitwelt)等表述。海德格爾認為,共在是此在的基本生存樣態(existentiale of Dasein),此在總是處于與他人在一起的境況之中。而在胡塞爾看來,與他人在一起(Mitsein von Anderen)在我的生活的自行顯現中是與我相分離的,這種與他人的共同顯現是世界性顯現的基礎,反過來也是對所有伴隨著世界性共在(空間)的世界性時間和時間更迭的預設。

作者簡介

姓名:俞雪蓮 工作單位:中山大學哲學

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:李秀偉)
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