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道義相勉、學問相益 ——2019年“心性現象學”暑期講習班回顧
2019年08月09日 11:19 來源:中山大學哲學系網站 作者: 字號

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  2019年7月17日至24日,由中山大學現象學文獻與研究中心和浙江大學現象學與心性思想研究中心聯合舉辦的2019年“心性現象學”暑期講習班在中山大學哲學系舉行,來自全國各地以及境外、國外高校近50位學員參加了講習班。

  7月18日上午,本次暑期講習班的開班儀式在中山大學哲學系錫昌堂103室舉行,中山大學哲學系方向紅教授主持,中山大學哲學系系主任張偉教授代表主辦方致辭歡迎。張偉教授首先代表主辦方向各位本源意義上的“同學”在酷暑中來到中大研習表示熱烈的歡迎。他引用了自己不久前在國際著名現象學家莫蘭(Dermot Moran)教授到中山大學做禾田哲學講座時的致辭,指出當下現象學的發展也開顯出了中國時期:“耿寧、倪梁康以及一大批現象學研究同仁所發展的‘心性現象學’以現象學的思維方式重新審視東西方心性思想,一方面試圖揭顯人類共通的意識或心性本質結構,另一方面則期待藉東西思想的互鏡(Spiegeln)以尋求古今中西文明之‘均衡’(Ausgleich)。在此意義上可以說,心性現象學是在‘現象學的中國化’和‘傳統思想的當代化’這兩方面進行著努力和推進。正是在這里,我們不僅可以觸摸到現象學的切身的當下性,更可展望現象學的未來性!”隨后,他圍繞對“心性現象學”的理解、“現象學的中國化”、“傳統思想的當代化”分享了他的體會。他談到現象學的中國化關鍵在主題,傳統思想的當代化核心則在方法,心性現象學正是在這兩方面用力的。他介紹說,圍繞著“心性現象學”的主題,以倪梁康教授為代表的中國現象學研究者已經開展了一些工作,其中包括相關著作的翻譯、編輯和出版,相關主題會議已召開八屆。最后,張偉教授指出,舉辦講習班的目的在于聚會師友,以“提撕精神、激發志趣、凝聚心志”。

  首場專題講座在18日上午進行,由中山大學哲學系暨現象學文獻與研究中心方向紅教授主講,講題為“心與性:從現象學的視角看”。方教授嘗試借助現象學的理論資源,特別是胡塞爾《邏輯研究》中第三研究關于整體與部分的學說,來為儒學中一樁公案做出新的闡釋。方教授首先解釋如何理解“心性”。他指出,心性現象學中的“心性”乃“心的性”,然而這個表述并非像它看上去的那樣屬于通常的“p的s”結構。如果引入胡塞爾在《邏輯研究》“第三研究”中關于獨立對象與非獨立對象的區分的理論,那么我們可以發現,性是一種非獨立對象。作為非獨立對象的性與心之間存在怎樣的關系呢?在中國哲學的語境中,朱熹認為“心統性情”且斷言“性即理”。牟宗三認為這種說法將性與心分隔開來,使性失去了“既存有又活動”的性體和性能,從而成為儒家心性學說傳統的“歧出”。而錢穆認為朱子之學“圓密宏大”,涉“宇宙界”和“人生界”,談論“人生界”,則要探討“由人返天、仍使人生界與宇宙界合一”的道路,此時的重點在于工夫,而“工夫則全在心上用”??杉?,對于朱熹的“心統性情”說,牟宗三從康德的學理架構出發將其降格為認識論意義上的表述,錢穆把它窄化為工夫論層面上的必要性。方教授認為牟宗三和錢穆的理解皆有不妥之處,其實朱熹已經自覺地意識到自己的這個學說所具有的突破性意義。從胡塞爾關于獨立對象與非獨立對象的區分來看,對于心性關系中性的地位問題,朱熹已經完成了從獨立性到非獨立性、從本源性到被奠基性的現代哲學意義上的范式轉換,它在儒學發展中的重要意義尚待進一步挖掘。

  第二場講座“胡塞爾與近代哲學傳統”由廣東外語外貿大學教授、中山大學現象學文獻與研究中心研究員李云飛主講。李教授的講座將胡塞爾的超越論現象學放在近代哲學脈絡中來理解。他指出,作為嚴格的科學,現象學為貫徹“最終奠基”的徹底主義,而采取超越論主體主義的路向和本質直觀主義的立場。胡塞爾對于近代哲學傳統的歷史-目的論的批判正是基于這樣一種哲學的觀念和立場。近代哲學的源于笛卡爾的“原創立”。胡塞爾認為,笛卡爾既是客觀主義的理性主義的創立者,同時又是“超越論動機”哲學的創立者。近代哲學始終貫穿著客觀主義與超越論主體主義之間的嚴重對立,可以說,整個近代哲學的發展本質上就是超越論主體主義逐步克服客觀主義的歷史。從笛卡爾到休謨的發展路線開啟和推進了超越論主體主義的發展,極大地動搖了客觀主義;康德開創的新型的超越論主體主義試圖將一切客觀性和客觀認識奠基于超越論主體性的先天結構上;從萊布尼茨到洛采的發展則凸顯了哲學作為本質科學的維度。所有這一切都為胡塞爾的現象學的創立提供了問題背景和理論前提。正是在這個意義上,胡塞爾才說,“現象學是整個近代哲學的隱秘的憧憬”。

  第三場講座由肇慶學院副教授、中山大學現象學文獻與研究中心研究員陳偉主講,講題是“唯識三性與現象學的心性實踐”。陳偉副教授的講座以現象學為基本關切,借助瑜伽行-唯識學派的三性說來向胡塞爾現象學提問,由此闡發胡塞爾現象學中隱而未顯的心性實踐論維度。唯識學的思想體系繼承并發展了大乘中觀派的二諦說和緣起思想,發展出三性(遍計所執性、依他起性、圓成實性)說,并以三性說為中心,溝通識論與影像門的唯識論(唯識無境)。依他起性作為緣起的基本法則,一方面通過雜染依他起性導向遍計所執,另一方面通過清凈依他起性導向圓成實性從而實現轉依(轉識成智)。動機引發作為意識構造和精神生活的基本法則,在胡塞爾的思想體系中的功能恰如依他起性之于唯識學體系,胡塞爾一方面研究在自然態度下的人格-周圍世界的動機引發關系,另一方面也持續探索從自然態度向超越論態度的轉變的各種方式與道路(即現象學還原)。在胡塞爾探索的三條現象學還原道路中,早期的笛卡爾式道路由于試圖一開始就進行徹底的懸擱導致難度太大而被放棄,后期胡塞爾同時嘗試了兩條道路:一條是從生活世界出發的本體論道路,一條是通過現象學的心理學而達到超越論的道路。后一條道路從自然態度出發,先進行心理學的還原,從而將目光集中在存在設定的構造性原因動機引發上,然后再進行徹底的懸擱,達到超越論態度,這個過程和唯識學從遍計所執性經依他起性達到圓成實性一樣,應該被視為通過心性修習而轉變根本態度(轉識成智)的過程。胡塞爾也強調這個過程是人格在自身思義中實現人格的生活形式的徹底改變的過程。陳偉教授認為,在這個意義上,胡塞爾現象學應當具有一個從未得到揭示的心性修習實踐論的層面,而現象學的心理學進路也應該從這個角度進行重新審視和重新評價。

  21日上午,由張偉教授主講了第四場講座“象之忸怩與舜之憂喜——對圣賢、家與孝悌的心性現象學思考”。舜是中國圣賢的代表,尤其被視為孝悌之典范,舜與象兄弟二人的故事自古以來也屢被提及。通過考據眾多經典文本以及細致的文本對比,張偉教授發現它們在敘述這一故事時有所差異,特別是《孟子·萬章上》在描述象謀害舜后,往入舜宮見舜在床彈琴時的言語以及“忸怩”之色。張教授認為這一“忸怩”至為關鍵?!睹獻印ね蛘律稀分械男鶚鲆約巴蛘掠朊獻又淶奈蝕鴇緩筧宸錘刺致?,主要集中于舜作為圣賢是否知象要殺己。若不知,圣賢乃無智;若知,舜隨象之憂喜,是否為偽而不誠。朱子強調舜為生知,既智且誠。陽明則突出舜對象的教導轉化,而清代的今文經學家莊與存的疏解更是細膩而具現象學之味,他特別強調象的“忸怩”,而舜正是抓住這一“入圣之機”來教導感化象。通過對這一經典故事進行現象學意義的重構,張偉教授認為,我們可以回答三個問題。(1)舜象故事對于圣賢典范的意義:舜為生知,是否“讀書成圣賢”者均需如此圓極?這是否是過度的道德要求?其疏解的機括在于“以忸怩而轉化”。(2)舜象故事對于孟子性善論的意義:忸怩(自身感受)是時機,是人格的志向改變之樞機。在此意義上,象之忸怩是孟子對于羞惡之心最好的詮釋,堪比“孺子入井”和“以羊易?!倍雜阝牡內故?。(3)舜象故事對于心性現象學的意義:相較于歐洲現象學,舜象故事聚焦于家與孝的問題,著重體現的是家的共同體在成人中的關鍵意義。

  21日晚,中山大學哲學系暨現象學文獻與研究中心黃子明副研究員給大家作了題為“書法筆畫中空間的時間性”的報告。她首先強調,現象學美學將藝術作品與審美對象做出區分,審美對象是在人的審美活動中構造起來的。書法審美對象的存在形態不同于創作成型的書法作品,只有在書法審美活動中才能構成書法的審美對象。它的時間和空間不等同于通常感知世界中的時空系統,而是源自主體自身運動而產生的時空系統。中國文字筆畫形式及其書寫規范的確立使得中國文字完成了從象形文字的外部空間性到符號文字的內部空間性的轉變,使得書寫藝術的視覺空間得以可能。毛筆書寫過程中垂直運動的加入使筆畫的二維平面形式中包含了三維的空間運動形態??櫚謀駛親罨鏡目占淶ピ?,其書寫又構成最小的時間單位???、行、草三種書體分別代表了三種類型的時空關系。書寫運動將主體的運動性和時間性以書法筆觸的形式留存在平面空間上,在審美活動中被封存于筆畫空間內的運動性被激活,隱藏著的主體的時間性被解讀出來。藝術作品是運動的結果,審美活動則喚醒運動本身。書法藝術作品是平面的、靜止的對象,而書法審美對象卻是一個動態系統。書法筆畫的空間中包含著身體運動的時間性。

  在21日下午的第六場講座中,浙江大學哲學系王俊教授以“實踐現象學與心性養成:以教育現象學為例”為題,給大家呈現了關于現象學的實踐視角。王教授指出,現象學的實踐維度在兩個向度上展開,一是現象學方法與具體學科和具體研究的結合,生發出眾多實踐現象學的方向,二是對胡塞爾意識現象學的批判和拓展。實際上在胡塞爾和海德格爾的思想中,“現象學”在思想動機和概念內涵上就包含了豐富的實踐意味,而當代德國現象學家海因里?!ぢ弈釩禿眨℉einrich Rombach)提出的“Ph?nopraxie”(現象行)的概念更清晰地指出了邏各斯意義上的認識論理論現象學到實踐現象學的轉向。實踐現象學所具有的歷史性的倫理-哲學態度,已經顯著地促使傳統意義上的主體性、心靈、意識等概念和敘事框架發生根本的動搖和變革,重新塑造我們的心性、意義構成和生活方式。實踐現象學在二十世紀五十年代的荷蘭烏特勒支學派那里得到了積極的貫徹,這一學派以現象學的方法關注日常生活和實踐化的生活世界,嘗試從情境、事件和文化價值的整體意義豐富的基礎結構中去理解人,他們在教育學、心理學、精神病理學、醫療護理、宗教學等領域開展了具體的現象學實踐。其中蘭格威爾德(Martinus J. Langeveld)的教育現象學充分體現了烏特勒支學派的研究方法和旨趣,他所描述研究的兒童秘密場所的經驗正是實踐現象學的一個典型案例。通過上述以教育現象學為例的實踐現象學的介紹,王俊教授最后總結指出,當代實踐現象學的轉向植根于作為方法的現象學哲學本身的思想潛力和未完成性,體現了現象學哲學旺盛的生命力。

  講習班的第七場講座是由浙江大學哲學系龐學銓教授在22日上午所作的題為“現象學的當下性思維范式”的報告。龐教授指出,傳統的哲學思維方式是對象性思維。他介紹了對象性思維的歷史,認為它取代遠古思維范式,決定了理性占據主導地位的歐洲文化。龐教授概括,對象性思維主要體現為三個特征:心理主義(Psychologismus)、還原主義(Reduktionismus)和內攝性(Introjektion)。對象性思維的這些特點既產生積極的影響,也帶來消極作用,主要體現為各種形態的身心二元論以及使得理性與情感分裂。隨后,龐教授指出,現象學為哲學帶來了新的思維范式,它的方法的主要特征是當下性思維。在梳理了胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂等經典現象學家的當下性思維方式的體現之后,龐教授著重介紹赫爾曼·施密茨(Hermann Schmitz)的新現象學的當下性思維方式。他特別提醒,施密茨的5卷10冊《哲學體系》的第一卷便是《當下》。新現象學的當下性思維更多地與主體直接感受相關。龐教授結合施密茨的文本,指出新現象學與老現象學的當下性思維方式的聯系與差異。最后,他提出,當下性思維方式具有開辟克服二元論的可能途徑、把握原初生活經驗而打開哲學思考新領域、轉變對人自身的認知方式等重要意義。

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轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:李秀偉)
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