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奧古斯丁的光照論及其啟示與直觀思想
2019年12月02日 11:19 來源:《江蘇師范大學學報:哲學社會科學版》 作者:陳麗 高秉江 字號

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作者簡介:

  摘  要:作為基督教的理論奠基人, 奧古斯丁面臨著兩個理論問題, 一是不顯現的終極存在的神本體如何顯現, 二是有限的人的思維如何顯現和理解終極無限者, 對此, 他提出神性非肉眼所見, 并用光照論的思想予以回應。奧古斯丁的光照論是基于基督教信仰之下的一種獨特的知識論, 是柏拉圖的理念論和新柏拉圖主義的流溢說在認識領域的邏輯延伸, 其主要目的是論證人的知識的可靠性和確定性, 并由此獲得對直觀思想更深入的理解。

  關鍵詞:光照直觀;啟示;理性

  作者簡介:陳麗,江蘇第二師范學院馬克思主義學院講師, 哲學博士;高秉江,華中科技大學哲學系教授, 哲學博士, 博士研究生導師。

  基 金:2015年江蘇高校哲學社會科學研究項目“加爾文啟示觀思想研究” (項目編號:2015SJB242);江蘇第二師范學院2015年度博士專項基金項目“加爾文啟示認知論研究” (項目編號:JSNU2015BZ18) 的研究成果。

 

  作為超越經驗的絕對共相存在和經驗之中的偶然個物存在彼此之間的差異性存在是哲學的共識。秉持日常經驗的經驗人類學是用經驗作為基石來取代超驗的永恒存在, 因為經驗中的個物沒有永恒和絕對, 于是永恒和絕對就被拒斥為虛無;而秉持觀念共相的經驗論者認為, 只有意識直觀的絕對呈現者是實在的, 模糊流變的個體經驗因為沒有恒定性和確定性而不足以成為知識對象。黑格爾說:“關于神和有限物 (我們) , 是有三種看法的: (1) 有限的東西存在, 只有我們存在, 神不存在; (2) 只有神存在, 有限的東西不真實, 只是現象、假象; (3) 神存在, 我們也存在?!盵1]執著于個體經驗而否定絕對存在的是物質論者, 但物質本身就是一個共相概念, 而且物質論也要使用概念才能成為一門學說, 最終也離不開語言共相。而執著于絕對完全否定經驗的只有巴門尼德, 把不可見只可思者叫做存在, 可見不可思者 (流變而不合概念之物) 斥為非存在。柏拉圖就已經出現調和二者的傾向, 在表達絕對存在的知識和表達絕對非存在的謬誤之間, 柏氏容忍了一個意見領域的存在。也就是說, 偶然的個體經驗是可以通達絕對的共相觀念的, 借助于對個體經驗的感知, 可以提醒人們回憶起在靈魂中所固有的永恒觀念, 反過來說也就是永恒觀念和絕對存在可以以個體經驗物的影像方式而部分地顯現出來, 因為個體物在一定程度上摹寫了永恒觀念。新柏拉圖主義者普羅提諾的太一流溢說就是試圖溝通絕對存在者如何過渡為相對個體物之間的間隙的, 絕對的終極始源———太一, 通過流溢出努斯, 然后是世界精神, 然后是個體精神, 再結合肉體而形成人的個體, 這個肉身個體雖然由絕對墮落為相對, 由光明墮落為黑暗, 但肉身個體中的靈魂卻向往著光明和絕對, 時時期盼著回歸其太一本體。

  奧古斯丁在諸多問題上受到普羅提諾的影響, 絕對可以通過相對而呈現在奧古斯丁思想中并占有重要地位。托馬斯·阿奎那的基本立場是承襲亞里士多德的經驗論傾向, 也就是通過經驗外物而獲得絕對存在的知識, 而奧古斯丁的基本路向還是柏拉圖式的, 即通過自我靈魂的反觀直覺通達終極實在。但兩者的確在通過相對者而達到絕對者這一點上, 有著共同之處, 盡管一個是靈魂向外的尋索, 另一個則是靈魂向內的反觀。

  一、神性非肉眼所見

  重靈魂心觀而輕肉眼觀看是傳統哲學的基本傾向, 這主要是因為傳統哲學的關注對象是形而上學的本體而不是直觀表象。奧古斯丁明確地指出:“神性是無論何種的肉眼都看不見的;要看見神性, 得憑一種別樣的看的能力?!盵2]肉眼所能見到的, 都是經驗個體物, 這些個體物以形狀、色彩、質感、運動等方式在外部空間中呈現出來。在奧古斯丁看來, 人的內在心靈中的德性和公義, 是不能通過外空間中的個體事物方式而顯現的?!捌救庋奐囊磺卸際俏鍰? 唯有人里面的心靈才算是義……因公義是一種心靈的美, 許多人因有它而美, 即便外表丑陋殘疾, 但正如心靈不能用肉眼看見, 它的美也是肉眼所不能見……我們是從哪里得知‘義’是什么呢?……義不是一個物體存在, 所以我們是在自身之中學到什么是義的?!盵3]他人的心靈和德性之美盡管也是通過他人所表現出來的一系列行為而展示的, 但這一系列行為的雜多被統一化為一個直觀的美, 也的確離不開心靈自我的內直觀統覺能力。

  關于我們的心靈展現方式, 奧古斯丁很有前瞻性地進行了意識描述分析, 首先他意識到人的肉眼只能看到外在的物體而看不見內在的精神和心靈, 但是我們可以由伴隨心靈活動的身體的運動而部分地感知到我們的心靈, “我們從未用肉眼見過一顆心, 或從我們曾見過的幾顆心的相似得出心靈為何的或普遍的或特殊的觀念……我們意識到, 在那團物質里面有某種東西, 跟我們里面以同樣方式移動我們肉體的東西是相似的, 這就是生命和靈魂……沒有看到我們的靈魂, 但它們憑著一種天然的親和力, 由我們的身體的運動快捷、輕易地感知到它”[4]。奧古斯丁除了對自己的心靈顯現進行意識描述分析, 還對他人的心靈如何顯現這樣一個極為現代的話題, 也極具前瞻性地探討過?!八? 我們從自己的心靈知道別人的心靈……實際上, 我們不僅意識到心靈, 甚至還能夠由思考自己的心靈而知道心靈為何, 因為我們都有一顆心?!盵5]這種思維路徑已經非常接近胡塞爾在《笛卡爾沉思》第五沉思中通過移情 (empathy) 和對結 (pairing) 所作的主體間性的理論建構工作。他還認為我們不僅通過自我心靈移植建構他人心靈, 同時對他人心靈的認知也有利于認知自己的心靈, “他認識別的心靈, 從它們那里它形成了一個自己的形象……眼睛除了在鏡子里, 是永遠看不見自己的”[6]。而這又似乎接近了勒維納斯關于他人現象學的觀點, 這的確使我們理解到真正的思想大師是超越時代的。但自我的認知畢竟是一切認識的可能性前提, 奧古斯丁明確地認為, 對他人的內在體驗的理解必須建立在自身內在體驗的基礎之上, 自我意識的體悟和直觀是一切體悟和直觀的基礎, “若我們本人算不上義, 我們又怎么知道‘義’是什么呢?唯有義人才知道什么是義”[7]。自我意識乃是一切意識的認知基礎, “心靈知己時, 乃是其知的獨源, 因為它自己既是被知者又是知者……它得知自己時, 就產生了一種完全與它自己相匹的自我知識”[8]。這是后來笛卡爾認識論轉向的基本思路, 奧古斯丁對笛卡爾的思想產生過直接影響, 這是哲學史所公認的。

  然而對自己的心靈以及他人的心靈, 畢竟不能直接地感知, 而只能間接地認知。人的內在心靈、德性以及他人的心靈和德性, 肉眼尚且無法看見, 完全超越于經驗的終極實體和終極存在的神性, 則更是沒辦法通過耳聞目睹的外部經驗方式而獲得, 而只有通過靈性的方式而獲得, “經上寫著‘上帝是光’ (約壹1:5) , 并非眼睛看到如此, 而是心靈在聽到它是真理時見到如此……在那一刻, 在你聽到‘真理’時眼角所閃現的火花里持守它”[9]。通達真理和神性可以憑靠理性和神性的直觀去洞見它, “那一真理形式, 我們使用理性心靈的洞見感知到它的……我們用心靈之眼得見形式 (相) ”[10]。靈性的洞見不是可以經驗驗證和隨意重復的方法, 它需要有信仰和靈感為前提, “既然‘我們行事為人是憑著信心, 不是憑著眼見 (林前13:12) ’, 而認識神除了意味著用心眼見到他并牢牢抓住他之外, 又能指什么呢?因為他不是你能用肉眼就可審視的物體”[11]。數學家的理性直觀和邏輯學家的范疇直觀對我們普通人都是遙遠而陌生的, 形而上學家的存在世界和神學家的靈性世界更不易為常人所接近。

  人們習慣于耳聞目睹的日常經驗, 為生活世界周邊的五光十色所干擾和誘惑, 猶如柏拉圖所言, 人的靈魂中不朽的理性部分總是被激情和欲望的非理性部分所牽扯和拖累, 易于墮落進物質和欲望世界之中。奧古斯丁認為:“人們的思想習慣為肉體所束縛……只是因為雖則它可盡力知覺已受造的真實事物, 卻不能凝視它們得以受造的真理本身。假如能夠的話, 這環繞著我們的物理之光就斷不會比我們已說的更清晰明了”[12]。我們周邊的經驗個體物無不處在運動變化之中, 滄海桑田, 日新月異, 按照樸素經驗論的說法, 一切均在運動變化, 沒有永恒存在之物。而一個很直接的話難以反駁, 即“一切皆在變化之中, 沒有永恒不變之物”, 這個命題本身是永恒的嗎?永恒普遍之物恰恰作為命題和內在觀念而存在于人的意識之中, 于是追尋普遍絕對之物的路向, 是一種內在的心靈之旅, 柏拉圖和奧古斯丁敏銳地發現了這條路徑, 但也奠定了古代哲學以不可見的靈性對象遮蔽可見的視覺對象的基本路向。奧古斯丁說:“我們很難思想并完全知道上帝的實體:他自身沒有變化, 卻造了可變之物;他自身沒有時間的變遷, 卻造了屬時之物?!盵13]柏拉圖也在《蒂邁歐篇》中這樣論證時間的起源:神以永恒的相 (idea, 理念) 作為范本而創造了世間萬物, 相本身是不變化的永恒存在, 因此不涉及時間問題, 而被造物卻是生滅的有限存在者, 因此有了時間性, 時間乃永恒之物的影子。

  “圣靈有時以時間中的受造物的外表可見地顯現出來, 或是模仿鴿子降在主身上 (太3:16) ……因為圣靈取受造物顯現出來, 與上帝的言取了人子的形象顯現, 方式有所不同?!盵14]時間中的受造物即是變化可見的形體物, 但神圣實在有時候也通過受造物的有形方式而顯現出來, 但有形物本身并不是神圣實在, 奧古斯丁轉引了《使徒行傳》中所記載的圣靈猶如“舌頭如火焰呈現出來, 分開落在他們各人頭上。他們就都被圣靈充滿, 按著圣靈所賜的口才, 說起別國的話來 (徒2, 3-4) ……表明圣靈是由火彰顯出來的, 正如鴿子彰顯出來一樣。雖然如此, 我們卻不能說圣靈是神和鴿子, 或是神和火……先知的異象并不是借著有形之物向肉眼顯明, 而是借著屬靈的事物形象在靈里得見的。但看見那鴿子和那火焰的人, 是用真眼看見的。不過關于火焰, 由于所用的詞, 我們不知道是用真眼看見它的呢, 還是用靈眼看見它的”[15]。奧古斯丁似乎在告訴人們, 《圣經》是在言說寓言, 用形象的方式表達終極實在, 說的是鴿子和火焰, 實際上是需要用靈眼和真眼去洞見的屬靈事物。耶和華雖然在火焰中顯現, 但“誰若想象上帝為熾白或火紅, 就是錯誤的”[16]?!妒ゾ酚脛泄墓糯洹兌拙貳兜賴戮返陌旅罨奚煌? 顯得非常平實易懂, 所以很多中國學者誤認為基督教學理膚淺, 但其故事表象背后的寓意性和邏輯整體性卻非常強, 《圣經》“不惜援用任何種類的真實存在的事物來喂養我們的理解力, 好將它逐漸提高到能領會屬神的崇高的事。于是《圣經》借用了有形之物來談說上帝”“《圣經》很少用那些上帝專有的、受造世界里找不到的事來談論上帝?!盵17]正如《圣經·哥林多后書》 (5:6-7) 上的話:“因我們行事為人, 是憑著信心, 不是憑著眼見?!倍鹿潘茍∪銜切┦裊櫚氖攣鍤薔槭攣鋝母? 因此靈魂所見者和肉眼所見者有著邏輯的依從關系, “那些在肉眼前發生的事, 發自我們精神本性的內在意圖, 所以成為彌散 (missa, 被派遣者) 就是合適的了”[18]。

  前面已經論及, 肉眼之看只能獲得外在的經驗個體物, 要尋求普遍的公義和德性, 就得通過內在意識的直觀, 而通達終極的善, 這樣則對靈魂的內在潔凈程度要求更高, 奧古斯丁說:“至高的善確實存在, 唯有最凈化的心靈才能凝視……他們自己是無法凝視它和領會它的, 原因在于人的心眼除非由信的義得到活力, 是不能仰望如此的強光的?!盵19]也就是說, 如同觀看遙遠和細微的對象需要肉眼視力的精確化一樣, 靈眼洞見真知極善并不是一件睜眼即得的事情, 必須有靈魂的先天天賦和后天努力作為基礎。對三位一體的終極存在的理解對普通心智來說肯定是困難的, 那些“竭盡他們微弱的心智來了解三位一體的人們, 必曾體驗到試求凝望那‘不能接近的光’”[20]。

  耶穌基督既是最高的終極的善, 又是道成肉身的經驗顯現者, 但他不是柏拉圖的idea的孤高的終極之善, 靜態地等待個體物的參與和效仿, 而是普羅提諾太一式的主動地動態向下流溢, 體現出終極之善真正的善的虛懷與包容, 《新約》中耶穌基督的道成肉身正好承接了太一流溢的謙卑與虛懷, 奧古斯丁引用《圣經》來證實這種思想:“他本有上帝的形象, 不以自己與上帝同等為強奪的;反倒虛己, 取了奴仆的形象, 成為人的樣式 (腓2:6-7) ?!盵21]

  奧古斯丁較詳盡地引述了《圣經》文本中關于上帝顯現的經文并加以分析, “關于亞當看見上帝, 他平常是否用肉眼看上帝, 是不清楚的, 只是他們嘗禁果時所張開的眼是怎樣的眼這一大問題仍未解決, 就是如此。因為在他們嘗以前, 這些眼睛還是閉著的”[22]?!洞詞蘭汀返?章第7節的確記載了當亞當和夏娃在蛇的慫恿下偷吃禁果后, 他們倆的眼都張開了 (the eyes of them both were opened) , 看見自己赤身裸體, 那么是不是說, 偷吃禁果前他們的眼睛都是閉著的呢?中文譯本將此譯為“他們的眼睛明亮了”, 大概就是想回避這種邏輯追問。接著奧古斯丁引用和分析了上帝對亞伯拉罕的顯現, “主對亞伯拉罕說, 你要離開本地, 父家” (創12:1) , “這里, 亞伯拉罕只是聽到傳到他耳朵里的聲音呢, 還是也看到了什么, 這是不清楚的……在幔利橡樹下, 亞伯拉罕看見了三個人。他請他們吃喝, 服侍他們??墑恰妒ゾ吩詡竊卣餳率? 不是以三個人向他顯現開頭, 而是說‘主向他顯現’ (創18:1) ……補記有三個人 (復數形式) 受他款待, 但他與之說話時仿佛是在對一個人說話, 用的是單數形式”[23]“也許你會說, 他認出三個人中的一個人為主, 其他二位為主的天使。那么又怎么解釋《圣經》上說:‘主與亞伯拉罕說完了話就走了, 亞伯拉罕也回到自己的地方去了, 但那兩個天使晚上到了所多瑪?!?(創18:33—19:1) ”[24]這里《圣經》的記載的確如奧古斯丁所注意到的, 有些異于我們平常肉眼經驗的視覺。奧古斯丁還引述分析了上帝向摩西的顯現, “當摩西受命領以色列人出埃及時, 經上是這樣描述主向他顯現的……主的使者從荊棘里火焰中向摩西顯現……主見他過去要看, 就從荊棘里呼喚道‘我是你父親的上帝’”[25]。這里也一樣令人迷惑:在荊棘里向摩西顯現的, 是火焰、使者還是上帝本身?這種記載在《圣經》里還能找到很多例子, 如《創世紀》中記載的耶和華對挪亞說, 耶和華對亞伯拉罕說, 就如同《使徒行傳》第九章中耶穌對被一道天上的強光而導致失去視力的掃羅 (后更名為保羅) 說話一樣, 僅僅是一種聲音的方式呢, 還是伴隨著一種形象?如果僅僅是聲音的話, 挪亞、亞伯拉罕和掃羅憑什么認定這就是上帝呢?《創世紀》第28章記載雅各在伯特利夢見一個天梯, 耶和華站在天梯上對雅各說“我是耶和華”, 《使徒行傳》第九章記載的上帝在異象中顯現給亞拿尼雅, 要他去醫治眼睛失明的掃羅。他們所看見的究竟是什么我們不知道, 但他們都很直觀而堅定地意識到他們看見了上帝, 那么這是一種怎樣的看呢?我們今天的光學分析和視覺測試肯定不會探討這樣的問題, 但它的確是在我們人類文化歷史中出現過的視覺顯現。靈異之看如何研究分析, 的確也應該是視覺研究的一個對象, 繪畫和影視都很大程度地借鑒和利用過靈異之看而制造一種視覺的神秘性。

  二、光照論 (Illumination)

  以上提及的是關于終極存在如何通過有限經驗個體事物而展現出來, 并向有限的心靈顯現。而奧古斯丁必須回答的另一個認識論的邏輯難題是:有限的心靈憑借什么去認知終極絕對的存在?一個有限心靈是完全憑靠自身就能認識終極存在呢, 還是必須借助于終極存在的某種神秘幫助才能獲得終極認知?這是先驗論的一個古老命題, 蘇格拉底認為他作為普通的教師其實并不能從本質上傳達給學生什么知識, 他只不過是一個靈魂接生婆。教師的作用只不過是把學生靈魂深處本來具有但卻被遮蔽了的東西啟示出來。柏拉圖也認為人的耳聞目睹的經驗并不能帶給人們什么真正的知識, 真正的知識是人的靈魂所先驗具有的, 只不過是在和肉體結合時被遮蔽了, 需要教育的過程被揭示出來。知識本身不是通過傳授而傳達給他人的, 就像不是生硬地把光塞進瞎子的眼睛里, 知識的傳授只是把本來就潛藏于被傳授者自身靈魂深處的某種固有的東西啟發出來而已, 這種觀點直接被柏拉圖闡釋為“知識就是回憶”。這間接地說明人的知識不是一種完全主動的尋求, 知識的初始原則具有某種天賦的特征, 畢達哥拉斯的數, 巴門尼德的語言, 都不是人在經驗世界中憑著自身能力所能獲得的, 這些知識的真正元素的獲得, 在認識論上有著某種神秘的緣起。

  神圣光照論 (the theory of divine illumination, 神圣啟明說) 是心靈哲學和知識論領域里一種古老而又影響深遠的學說, 它正是試圖揭示認知前提和認知的終極基礎問題。光照論主要是講人的認知能力———看與思都具有非自足性與被動性特征, 因此人的認知行為需要借助于一種外在幫助才能有效實施認知行為。光照與啟明思想在古希臘如柏拉圖思想中以及在新柏拉圖主義的普羅提諾思想中, 有著源遠流長的思想根源。蘇格拉底經常聽見一個神秘聲音的呼喚和警示, 這明確告訴我們蘇格拉底的道德判斷行為經常受到超越于他自身判斷能力的外在警示, 柏拉圖在其洞喻中指明, 人眼的看必須有光照為前提, 這個問題我們在前面已經比較詳盡地論述過了。普羅提諾“太一流溢說”中, 終極大全“太一”流溢出的第一個層面就是nous, nous的含義很多, 其最為基本的含義是“靈魂”和“直觀”, 靈魂為通透的空靈之物, 柏拉圖線喻中的最高階段———noesis, 以及亞里士多德靈魂求真的五種形式的第一種形式———nous, 都直接與此在詞源上相關聯;而普羅提諾的“靈魂回歸說”中的狂喜 (ecstacy) 狀態, 就是個體靈魂超越自我, 完全融入太一中的內外澄澈、表里通透的大光明境界。

  柏拉圖“洞喻”中囚徒被解放和靈魂提升的被動也在表達一個基督教的宗教訓導:通往天國之路曲折而艱辛, 通往地獄之路寬敞而平坦, 人的自然本性趨于墮落和腐敗。其認識論啟示是, 追求真理之路曲折艱難, 而隨波逐流、趨炎附勢之路則平坦寬松。在此我們來分析一下柏拉圖的“迷狂說”, “迷狂 (mania) 說”同樣表明靈魂運作的某種被動性, 柏拉圖在其《會飲》《菲德羅篇》等篇中所提出的“迷狂說”, 是論述靈感的起源及其產生過程的學說?!傲楦?(entheos) ”即是一種靈魂在被動性中突然被某物光臨, 或者在迷茫尋求中豁然開朗的心靈半被動性狀態, 靈感的來臨具有非推理的直接給與性和非主動尋求的被動性雙重特征。靈魂飛離經驗世界和肉體感覺, 而突然直接進入“美本性的奇景中”, 在狂喜中感受到那種直接通達終極、洞見本真的神情恍惚狀態就是迷狂。柏拉圖的相 (idea, 理念) 論是西方理性主義的奠基石, 而其迷狂說則是西方非理性主義的源頭。迷狂說受到詩歌創作中靈感光臨的啟迪, 柏氏認為詩人只有在詩神憑附的狀態下才能寫出詩來, 詩本質上“不是人的制作而是神的詔語, 詩人只是神的代言人, 由神憑附著”[26]。詩人只有在靈感觸發的迷狂狀態下才能創作出美妙的詩篇, 陷入迷狂是詩人在靈感來臨時的一種非清醒狀態。

  柏拉圖的迷狂主要用于對美本身的追求和洞見, 但迷狂也可以被擴充為一種更為寬泛的方法。迷狂的確有非理性的特征, 但明確地說, 迷狂應該是超理性而不是非理性, 猶如柏拉圖“線喻”中的理性直觀noesis超越知性推理的dianoia一樣。迷狂并非全然喪失理智、陷入恍惚和癡迷, 迷狂只是沉思默想、凝神靜觀而突然洞入美的勝景而欣喜若狂, 癡迷于美本身而無暇旁顧他物, 舍塵世之功名利祿而沉浸于靈魂的凈化與升華。柏拉圖迷狂說的靈魂自身迷茫和突然被光臨的被動性所要表明的, 是人憑借自身尋求真善美能力的有限性, 必須借助一個外在的力量才能通達終極本體, 而這與奧古斯丁的光照論在很大程度上是有親和力的。但無論如何, 柏拉圖的迷狂還是側重于非理性的美的感受, 而奧古斯丁將此轉化為一種普遍的知識尋求的方法論思想。

  在源遠流長的西方文化中, 人的知識獲得與道德提升的非完全主動性與被動性有著一種古老的傳統, 基督教強化了道德提升的皈依與被拯救性, 除非你被拯救被呼召, 才能皈依上帝, 人單憑自身努力欲獲得道德提升, 就如同自己攥著自己的頭發往上提, 永遠是白費力氣。這與東方孔子思想的“仁遠乎哉, 我欲仁, 斯仁至矣”的主觀追求成就有很大區別。同樣在知識獲得問題上, 除非被啟示, 否則關于終極存在的真理就無法完全主動獲得。

  奧古斯丁的光照論提醒人們, 我們主動尋求知識和真理、獲得終極真理的過程不是自足的, 而是需要信仰的引導和神圣的啟示, 除非有啟示和信仰的輔助, 否則我們將一事無成。神圣光照論所闡明的是人們獲得知識的過程在終極基礎上具有某種被動性。這種解釋對于詮釋先天知識或者純粹理性尤其有功效, 因為我們獲得這類知識不是憑靠外在經驗, 而是單獨憑靠心智反省, 心智為什么能夠超越經驗表象而把握非經驗的真理?人的心智需要借助于心智之外的光照, 才能照明通達真理, 因為人心自身不具有真理的品質, 信仰的恩澤則會點亮人的心燈, 照明真理之路?!爸靼? 你將點亮我的心燈” (You will light my lamp, Lord) 、宗教神學的“啟示論” (revelation) 、“洞見說” (insight) 以及柏拉圖的“洞喻”中囚徒解放的被動性及“迷狂說” (mania) 和奧古斯丁的光照論一樣, 都在闡釋同樣的思想。

  奧古斯丁認為, 上帝可以通過兩種方式提供光照, 第一種方式是, 它可以直接把真理和真實的信息作為現成的知識告訴我們, 而第二種方式是, 上帝并沒有把真理信息本身直接給我們, 而是給我們進入真理的洞見 (insight) 能力?;謊災? 上帝給我們提供的是知識和真理的自識能力和辯護能力 (justification) , 而奧古斯丁的光照論主要是在第二種意義上講的。對話的過程中, 如果我們都明白你說的是對的, 或者都明白我說的都是對的, 那我們是立足于何處而這樣理解的呢?事實上, 不是立足于彼此, 而是都立足于一個高懸在你我心智之上的不變真理。當我們對一個文本的閱讀如此順暢清晰、明確合理時, 是因為我們擁有一個內在的先天合理性辯護標準, 在為我們的閱讀進行辯護。我們不僅僅在閱讀對象文本, 同時也在判斷審視它, 而判斷審視需要一個文本之外的標準, 這個判斷標準是先天給予的。

  感覺需要理性作為其前提保證, 而理性需要信仰作為其前提保證, 信仰是知識論的一種終極存在論辯護。感覺除非被納入概念的明晰性中, 才能擁有自身的確定性和可言說性, 除非我們用心智把握了我們所聽聞的東西, 否則這種聽聞經驗不能算是知識, 身體知覺所能獲得的每樣東西, 也就是感性的東西, 是持續流變的, 而非恒定的東西, 是無法知覺的, 因為被知覺就是在知識中被理解。不斷變化的東西不能被理解, 因此我們不能從身體感覺中獲得純粹真理。而且感覺是不可言說的, 可言說的只是某種規定性, 所以感覺必須獲得理性的辯護;而理性的終極前提又是理性自身無法確定和自識的, 數學和邏輯以及形而上學的第一前提是通過心靈的先驗自明性所提供的, 這種先驗自明性就是笛卡爾的自然之光 (nature light) 照耀下的一種被給予性, 三角形最大的角對應于最大的邊, 方不是圓, 部分小于全體, 都不是理性自身證明而是被直觀給予的, 理性在人的思維中的運作并不能為自身的合理性提供辯護, 為什么自明給予的清晰性是真理, 這實際上涉及一個信仰問題, 人的理性給予者不僅是全能的, 也是全善的, 全善性保證了其全能創造物的合理性, 人對這種合理性的確信就是一種信仰。這個問題笛卡爾在其《第一哲學沉思》和《哲學原理》中皆有詳細論述。中國人沒有基督教這樣系統信仰的傳統, 但我們對自然的信仰也同樣是在提供這種保證, 我們欣賞自然的完美, 而自然為什么是完美的?因為我們必須信仰這種被給定的完善性, 否則我們和我們的世界都是一種偶然生成的荒謬存在, 就談不上什么有意義的生活?;謊災? 我們有意義的生活, 我們就必須信仰我們被如此創造的完善性。

  而信仰不是毫無理性依據的迷信, 迷信 (superstition) 是沒有任何理性基礎的盲目認可, 而信仰是經由理性基礎而超越理性基礎的認識行為, 一種堅定的信仰是需要學理基礎來支撐的, 一個高僧信仰需要諳熟佛教經典, 一個圣徒需要熟讀《圣經》經文, 對經典和教義的熟識是宗教信仰的前提基礎。信仰是人內心中所依存的一種追求終極性的心靈傾向和內在動力, 信仰是經由理性的環節, 在理性的基礎之上又超越理性而指向某種終極存在的意向指向, 這種意向指向是明確的, 盡管不能描述和界定其對象是什么, 但被信仰的對象肯定在存在的價值和意義上高于信仰者自身, 是某種值得頂禮膜拜和虔心誠服的神圣存在;而迷信的對象則沒有明確的意向指向, 只是一種實用功利的意向, 魔法 (magic) 就是一種實用性的迷信而不是信仰。迷信最大的特點就是他對他所迷信的對象一無所知, 在某種意義上可以說成是宗教信仰空缺的一種牢騷表現。因此, 中世紀神學家吉爾松將基督教的信仰體系喻為壯麗的大教堂, 其基礎奠基在理性的基石之上, 而其巍峨的建筑卻高聳在理性基礎之上。

  迷信是完全不能自識和自我辯護的, 一個膜拜圖騰的人除了知道他祖先這樣膜拜外, 說不出其他理由;信仰則是能夠部分自識和部分自我辯護的, 理性似乎是完全自識和完全自我辯護的, 但理性的前提并不在自識和自我辯護范圍內。光照論所強調的是理性必須借助于理性的信仰和啟示來順利地實施其運作功能, 但光照論同樣強調, 盡管心靈必須借助于人的理智能力和啟示光照兩種能力, 可如果沒有理智能力而單憑啟示光照, 那么人就會陷入無法重復和言說交流的神秘幻覺中, 《使徒行傳》中彼得要求使徒們言說語言 (language) 而不是囈語 (tongue) 就是要求言說有一種公共的語法規定。而且也只有在終極大全等問題上才需要有神圣光照, 一般經驗之思和邏輯數學的運作并不是都要借助于神圣光照。

  古代思想中知識與道德成就的被動性在奧古斯丁那里被系統地強化, 結合基督教神學的啟示思想而形成其著名的光照理論, 對于后世知識論也產生了重大影響。因此光照論理論的主要觀點是表明人的認知活動和宗教信仰, 特別是諸如三位一體這樣超越感性的能力, 無法通過自身努力而達到, 而信仰需要一種特殊的神圣輔助 (special divine assistance) , 也就是一種神圣的光照和啟示的開啟。奧古斯丁說, 那些“竭盡他們微弱的心智來了解三位一體的人們, 必曾體驗到試求凝望那‘不能靠近的光’”[27]。人的理性需要借助理性之外的神圣光照來認知存在和真理, 這種外在憑借被比作神圣光照。因此人的真善美的認知乃是一種受恩惠, “各種美善的恩賜……都是從眾光之父那里降下來的, 在他并沒有改變, 也沒有轉動的影兒 (雅1:17) ”[28]。光照論所強調的是被接受者的狀態, 是一種被動句的表達, 如蘇格拉底的被呼喚, 而呼喚者是誰, 啟明人心的光照的發出者是誰, 并沒有被說明。就像啟示論只講到被啟示者, 而啟示者往往是處于被動式的by短語省略狀態。并非所有的光照啟示都是以蘇格拉底被呼喚這樣直接而明顯的語言方式, 很多是以簡潔而模糊的方式進行的。但很明顯, 這種光照和啟明的源頭絕對不會是外在的經驗之物而是內在于靈魂深處的先天的理性洞見 (apriori, ratinonal insight) , 后來基督教很明確地將其定義為終極存在者———上帝, 即存在之存在, 光之光, “其存在自父而來, 乃是出自神的神, 發自光的光”[29]。我們“在長久地將心靈的視線盯在較低級的形象之后, 我們可以將它從受光照的受造物那里轉移到不變的、發光的光身上……我們用在時間維度中延伸的言語來解釋在時間維度中被領會的東西要容易得多, 相對于一時間言語言說永恒之物來說”[30]。我們盡管可以由光而推知發光者, 由理性運作而推知理性的賦予者, 但直接看發光者和言說理性賦予者并非易事。

  在奧古斯丁看來, 人的心智運作, 特別是關于認知真理和確立信仰的心靈活動, 必須賴仰于某種超自然力量的幫助, 笛卡爾在《哲學原理》中把“自然之光” (natural light) 定義為上帝給與的先驗能力, 人的理性能力只有借助于這些天賦的運作機制和原則才能開始實施運作。

  光照論否定人的理智可以單憑自身的能力而通達終極存在, 并給人的理性運作能力提供一種神學存在論的支撐, 但之前我們已經提及, 光照論并不是說我們可以放棄所有的人的一般理智思辨能力而完全依靠某種外在的神秘啟示能力。光照論只是告訴我們, 一般人的理智思維能力在進行思維特別是終極思維問題上必須借助于某種超越一般人類理智能力的超自然啟示, 這個問題其實也就是理性與信仰問題的另一種言說方式。神圣光照在某種意義上可以類比于神圣恩惠 (恩典) , 神圣恩惠在很大程度上不是人的主動動機和欲望, 而是一種被施予。恩惠不被認為是一個哲學問題, 而是一個神恩論和啟示論的神學問題, 它和光照論問題一樣在前現代哲學中是一個引人注目的問題。它們不被認為是一個純粹的哲學問題, 是因為它們在很大程度上超越了人的理性理解能力, 例如, 《使徒行傳》第九章3—9節講述了原本迫害基督徒的保羅如何皈依基督的過程, 當保羅前去迫害基督徒而行進到大馬士革附近時, 突然有一道強光環繞著他, 他摔倒在地, 聽見一個聲音對他說, 掃羅 (保羅皈依前叫掃羅) , 掃羅, 你為什么逼迫我?保羅問, 主啊, 你是誰?那個聲音說, 我是你逼迫的耶穌。保羅顫抖地問, 主啊, 你要我做什么?那個聲音對他說, 起來進城去, 你所當作的事, 必有人告訴你。保羅就這樣皈依了。從這段話我們看出了什么?第一, 保羅的皈依不是他主動的選擇, 而是他被基督所選擇;第二, 他辨識基督和皈依基督不是理性所能理解的直觀活動。納薩 (Nassar) 認為:神秘直覺可以得到理性直觀一樣的驗證, “超自然存在的觀念光臨我的心靈, 與數學觀念光臨我的心靈的方式一樣, 我同樣嚴肅認真地對待它們”。但數學直觀和邏輯直觀是先天知識 (apriori knowledge) 的被給與問題, 它們是一個普遍理性可以人人公共理解和傳達的問題, 但神秘直觀畢竟不是人人可以公共理解和傳達的問題, 就像迷狂和洞見 (vision) 一樣, 它們的發生有一種不可理性解釋的被動淵源。

  奧古斯丁認為, 即使是數學邏輯這些先天知識, 雖然可以公共理解和傳達, 其終極源頭卻是不可以理性解釋而只能被天賦給與的, 如柏拉圖《美諾篇》所講述的牧童被啟迪出來而非外在灌輸進去的幾何學證明能力一樣。區別只在于數學邏輯的先天知識能力是被普遍地公共賦予的, 而迷狂和洞見能力則只是部分地先天賦予一些被選定的人。

  在光照論的看法上, 托馬斯·阿奎那尊崇亞里士多德, 他曾引證亞氏的主動理智說, 說明我們需要主動理智之光來認知流變之物中的恒定知識, 來區別事物本身和事物的影像。他認為人的思維擁有一種自身的理性能力———自然光照, 但人的自然理智需要上帝作為其第一推動力, 這就是自然神論者所持有的理論, 認為造物主一旦創造了世界, 他就讓他所創造的規律和法則來維系世界秩序, 而他自身則隱退到世界之外。托馬斯認為, 主動理性之光是上帝給與的, 是上帝先天內嵌于人的靈魂之中的, 它是知識的起點, 某些基礎性真理的天賦理解, 只能被主動理性之光所辨識, 這些天賦的真理原則在認知中起到至關重要的作用。因此, 如果沒有超自然的洞見, 理智認知是不完善的。只不過托馬斯認為洞見的被給與, 是在起點上一次性完成的, 而奧古斯丁似乎認為光照是一個不斷持續的過程, 真理與我同行 (truth“walks with me”) , 而不僅僅是在起點上啟動我運行而后退避開去, 而是一直在伴隨旁觀、啟明心智。而且盡管托馬斯認為人的自然理智可以靠自身而不必時時依賴神圣光照而運作, 但他很明確地承認神圣啟示往往是具有偶然性的, 正是在這種偶然性上, 啟示別于一般的理性原則。

  參考文獻

  [1]黑格爾:《哲學史講演錄》 (第四卷) , 商務印書館, 1997年版, 第99頁。

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  [26] 柏拉圖:《柏拉圖文藝對話集》, 商務印書館, 1979年版, 第125頁。

作者簡介

姓名:陳麗 高秉江 工作單位:

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